ALGUNOS TÉRMINOS IMPORTANTES -HUME-

ASOCIACIÓN, PRINCIPIOS DE [principles of association]: Principios mediante los cuales las ideas se relacionan unas con otras y se unen para formar conjuntos que determinan el curso del pensamiento. La mente tiende naturalmente a realizar ciertas asociaciones mediante tres principios: semejanza, contigüidad en el espacio y en el tiempo y causalidad. El hecho de que estos tres principios de asociación se produzcan en la mente y que la génesis de nuestros pensamientos no tenga un carácter necesario, sino simplemente probabilístico fundamenta la teoría escéptica de Hume.

CAUSALIDAD [causality]: Relación que vincula dos ideas a través de una conexión supuestamente necesaria. Es uno de los tres principios de asociación. La causalidad no tiene carácter necesario cuando se aplica a las cuestiones de hecho, sino que se funda en la costumbre: la repetición (o conjunción constante) no es más que una creencia; es algo que esperamos que suceda, no algo que deba suceder necesariamente sino algo que debe ser evaluado en términos de posibilidad. En la medida en que el concepto de causalidad no puede aplicarse a hechos que todavía no han sucedido, porque no tenemos evidencia lo todavía no acaecido, la falta de un concepto de causalidad nos conduce necesariamente al escepticismo.

CONEXIÓN NECESARIA [necessary connexion]: La conexión necesaria es la contigüidad repetida en la memoria de dos impresiones. La mente pasa ilegítimamente de una “conexión constante” entre A y B a una “conexión necesaria” y yerra al creerla causal, inevitable y eterna cuando no se funda más que una creencia por efecto de la repetición.

CUESTIONES DE HECHO [matter of facts]: Uno de los dos tipos de proposiciones con sentido. Se refieren a las acciones de la vida diaria (no a la física ni a la matemática) y se caracterizan porque su verdad es meramente probable y sólo puede determinarse a posteriori: lo contrario de cualquier proposición de hecho es lógicamente posible. El predominio de las cuestiones de hecho en la vida diaria fundamenta el escepticismo.

CONOCIMIENTO [knowledge]: En sentido estricto hay conocimiento cuando poseemos seguridad tras de una comparación entre ideas. Existen tres grados en el concocimiento, el demostrativo o “cierto” propio de la matemáticas (relation of ideas), el conocimiento causal o “por pruebas” y el conocimiento incierto o “probable” en sentido estricto. La idea de conexión necesaria no existe en el conocimiento empírico y Hume la substituye por la de conjunción constante.

CONTIGÜIDAD [continguity]: Uno de los tres principios de asociación que vincula las ideas según la proximidad temporal o espacial de las conexiones correspondientes.

COSTUMBRE [custom] / HABITO [habit]: Tendencia o propensión de la mente que la conduce a asociar dos ideas por una relación de necesidad bajo la influencia de la conjunción constante de las impresiones correspondientes. El hábito expresa la fuerza de la repetición constante; simplemente nos “acostumbramos” a algo y esperamos que sigan sucediendo en el futuro acontecimientos más o menos similares a los que han sucedido en el pasado. Conviene no confundir “experiencia” y “costumbre”: la primera «me instruye sobre diversas conjunciones de objetos en el pasado» mientras la segunda «me determina a esperar que suceda lo mismo en el porvenir» (TNH I, iv, 7). En general «hábito» y «costumbre» son sinónimos perfectos, pero en algunos contextos «costumbre» designa una operación de la mente cuyo resultado es el «hábito». Es importante recordar que la relación de causalidad no deriva de la experiencia sino del hábito.

CREENCIA [belief]: «Idea viva vinculada o asociada a una impresión presente» (TNH, I, iii, 7). Opinión que acompaña a una certeza subjetiva. Es a lo único que puede aspirar la mente humana. La creencia que podemos tener en una idea se basa en la vivacidad de las impresiones que la sustentan. Se puede vincular la creencia al hecho de que determinadas impresiones són experimentadas (felt) de una manera diferente a las demás

ENTENDIMIENTO [understanding]: Conjunto de las «propiedades generales y mejor establecidas de la imaginación» (TNH I, iv, 7), es un aspecto básico de la mente [mind] y resultado de los principios psicológicos de la asociación de ideas.

ESCEPTICISMO [scepticism]: Teoría filosófica de origen helenístico; la palabra proviene del griego “skeptis” [que significa: “observar atentamente”] y en su origen el escepticismo proponía la suspensión cualquier juicio [esto es: la “epojé”] hasta poder dar cuenta de la relación ente “lo que aparece” y “lo que es”. Hume fue el renovador del escepticismo en la medida en que considera que la función de la filosofía debiera ser la de justificar nuestras certidumbres, cosa que no resulta posible en su totalidad si el filósofo continúa vinculado a conceptos que no tienen ninguna fundamentación posible ni en la razón ni en la experiencia sensible.

EXISTENCIA [existence]: Hume considera que no se puede afirmar que exista una realidad distinta de nuestras impresiones. La existencia (del yo, del mundo externo...) es una creencia, es decir, una posibilidad pero no de tipo demostrativo.

FANTASÍA [fancy]: La imaginación considerada en su libertad esencial. Por principio, en la mente humana todas las asociaciones son posibles, incluso las más disparatadas. Las imaginaciones más habituales son denominadas por Hume “fantasía”. Etimológicamente “fantasma” significa “aparición”; de aquí que Hume denomine “fantasía” a todo lo que aparece en la mente (impresiones, ideas...).

FILOSOFÍA [philosophy]: La función primordial de la filosofía consiste no en resolver sino en “disolver” los problemas derivados de la naturaleza humana, y en justificar (o no) nuestras certidumbres sin pretender para nada «descubrir las cualidades originales y últimas» del hombre [TNH I, Introducción] –y en esto Hume resulta estrictamente contemporáneo. El escepticismo moderado o, en sus propias palabras, «mitigado», constituye el mejor modelo de filosofía.

IDEA [idea]: Segundo tipo de percepción. Siempre deriva de una impresión. Una idea simple es copia de una impresión. Una idea compleja es un agregado de ideas simples. La idea es una copia o imagen de una impresión; con esta principio de la copia, Hume cree haber resuelto el problema cartesiano de la oposición entre cuerpo y alma: las ideas (mente) derivan de la sensibilidad (corporal), luego no hay contradicción entre ambos niveles. La diferencia entre impresiones e ideas no deriva de la “materia” de que están compuestas sino de la “manera” como se representan, pues las ideas son más débiles y las impresiones más vivaces.

IDENTIDAD [identity] / IDENTIDAD PERSONAL [personal identity]: La identidad puede ser atribuida «a objetos constantes e inmutables» (TNH I, i, 5) de manera que Hume la entiende como una relación filosófica que la imaginación establece entre dos existencias diferentes. La identidad personal, como cualquier otro tipo de identidad, no es una identidad real porque nada hay de inmutable en la experiencia humana. El yo es un haz de impresiones e ideas cambiantes y no una entidad substancial. En el origen de nuestra creencia en la identidad personal no hay una percepción constante e inmutable, sino un “sentimiento” [feeling].

IMAGINACIÓN [imagination]: Es otro nombre del entendimiento. No designa ninguna facultad, sino una colección de ideas que constituyen la mente; la imaginación o fantasía, además, nos permite organizar las ideas a partir de la experiencia. El pensamiento de Hume es psicologista en tanto que sitúa la imaginación como un principio activo de conocimiento. No es la razón, sino la imaginación la que nos lleva a considerar que existe algo realmente distinto de nuestro propio cuerpo. Alfred J. Ayer (p. 80) habla de una: «transformación imaginativa de las impresiones sensibles», como fundamento del entendimiento.

IMPRESIÓN [impression]: Percepción primaria siempre simple y singular. No podemos afirmar que exista algo en el mundo exterior que de origen a nuestras percepciones. Las impresiones sean de sensación o de reflexion constituyen el ser mismo y no podemos ir más allá de ellas. Como dice en el Tratado sobre la naturaleza humana: «Todas las percepciones de la mente humana se dividen en dos clases distintas que llamaré impresiones e ideas. Las diferencias entre ellas consisten en los grados de fuerza y viveza con que hacen huella en nuestra mente y penetran en nuestro pensamiento o conciencia. A aquellas percepciones que entran con más fuerza y violencia las podemos llamar “impresiones”; bajo este nombre se engloban todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones, tal como aparecen por primera vez en el alma. Llamo “ideas” a sus tenues imágenes en el pensar y el razonar»

MENTE [mind]: La mente es, en frase de Hume «una especie de teatro», es decir, el lugar donde se representan las diversas percepciones. Está constituido por un haz o colección de percepciones distintas.

MEMORIA [memory]: Conjunto de ideas simples ordenadas en la mente que depende de la contigüidad de las impresiones.

NATURALEZA HUMANA [human nature]: En los “Diálogos sobre la religión natural” (7), Hume dice que el concepto de “naturaleza” es una palabra vaga e indeterminada a la cual el vulgo vincula todas las cosas». No hay ningún tipo de conexión necesaria en el concepto de naturaleza humana. No hay ninguna “causa final” en la naturaleza humana. Como dice en “Sobre la inmortalidad del alma”: «En esta vida, los poderes de los hombres no están por encima de sus deseos, en la misma medida que no lo están los de los zorros o los de las liebres, cuando se comparan sus deseos y sus periodos de existencia». El “yo”, como naturaleza humana, no es ninguna idea innata sino un haz de impresiones e ideas; por lo tanto la naturaleza humana –como substancia– es una ficción. Las veces que Hume usa el concepto de “natural” lo contrapone a “inhabitual”.

PROBABILIDAD [probability]: Posibilidad mesurable: toda evidencia a excepción de la demostración matemática. Es el fundamento de las cuestiones de hecho. La característica de un enunciado probable es que lo contrario de una cuestión de hecho es siempre posible.

RAZÓN [reason]: El concepto de razón que Descartes había vinculado básicamente a la existencia de ideas innatas, tiene en Hume un componente principalmente negativo: la razón no es la “guía de la vida” (nos guiamos por la costumbre y por la experiencia) y no debe ser más que [ought only to be] la esclava de las pasiones: «La razón es, y debe ser, sólo esclava de las pasiones y no puede aspirar a otro oficio que servirlas y obedecerlas» (TNH II, iii, 3). La razón se forma, pues, a través de los principios psicológicos de la asociación de ideas. En definitiva, la razón nos lleva al escepticismo, pero Hume la reivindica como un «instinto maravilloso e ininteligible» que nace de «la observación y de la experiencia pasadas» (TNH I, iii, 16). En tal sentido la razón es una “pasión tranquila”.

RELACIONES DE IDEAS [relations of ideas]: En Hume todo el pensamiento es siempre relacional: “Semejanza”, “contigüidad” o “causalidad” son tanto cualidades de las ideas cuanto relaciones. Las “relaciones de ideas” son las que se establecen estrictamente en el mundo lógico-matemático, donde lo contrario a una verdad A debe ser necesariamente No-A, es decir falso. Son a priori, universales y necesarias.

SEMEJANZA [resemblance]: Uno de los tres principios de la asociación, que vincula las ideas particulares sin relacionarlas a un principio de unidad. Hay semejanza entre impresiones e ideas (principio de la copia) pero la identidad es una ficción de la mente.

FUENTE

MATERIAL EXTRA

El racionalismo representa una de las corrientes filosóficas fundamentales de lo
que se conoce como Filosofía Moderna y a la cabeza de ambos (tanto del racionalismo
como de la filosofía moderna) hay que situar a Descartes (1596-1650).
Este filósofo de origen francés, nacido en La Haye, es sobre todo conocido por
ser el autor del Discurso del Método, obra en la que presenta con estilo sencillo,
autobiográfico y elegante el modo en que opera su quehacer filosófico, es decir, lo que
él llamaba su método y que se conoce como la “duda metódica”.
Para Descartes el “yo pienso” (cogito) es la primera verdad, porque es lo
primero indubitable con lo que se topa nuestro pensar: se puede dudar de todo, menos
de que se duda y puesto que dudar es un claro ejercicio del pensar, no hay manera de
dudar del pensar mismo.
De esta forma, el pensar racional, es decir, la razón con mayúsculas, se convierte
en el origen de nuestro conocimiento y en el camino seguro hasta alcanzar la verdad,
objetivo último de todo conocimiento.
Ahora bien, esta razón necesitaba, según Descartes, de un método seguro para
avanzar en el cumplimiento de su tarea. Un método que tomando como fundamento la
matemática (porque ésta nos aporta certezas, verdades absolutamente ciertas y seguras,
basadas en el estricto razonamiento), disponía de estas cuatro reglas: evidencia, análisis,
síntesis y comprobación.
Pero aún era necesario contar con algo más: las “ideas innatas”, ese tipo de ideas
que no fabricamos nosotros, ni que ponemos en marcha con los sentidos, la imaginación
ni el contacto con la experiencia, sino que vienen ya dadas, forman parte intrínseca y
natural de nuestra razón. Descartes aludirá al yo, el mundo y Dios como las principales
de esas ideas (luego tratadas como sustancias).
Pues bien, justamente en este punto el racionalismo cartesiano había de
encontrar un fuerte opositor: David Hume (1711-1776), filósofo escocés encuadrado en
el empirismo, la otra gran corriente de la filosofía moderna. El ilustrado Hume, autor de
Tratado de la naturaleza humana, sostenía que el conocimiento -al contrario de lo que
opinaba Descartes- no tiene su base en la operación matemática de la razón, sino en la
1
experiencia; además, ese conocimiento no dispone -una vez más frente a Descartes- de
ideas innatas, pues para Hume las ideas solo son copias de las impresiones, imágenes
débiles de éstas.
Ahora bien, esta negación de la existencia de ideas innatas no va a suponer que
Hume no acepte que haya algo innato en el conocimiento; sí lo hay, pero no son las
ideas, sino las impresiones, que son las primeras percepciones con las que contamos.
Por tanto -y esto es importante dejarlo claro- el empirismo de Hume no se opone al
innatismo sino al innatismo de las ideas.
Por otro lado, el empirismo de Hume tampoco desprecia la razón, ese método de
conocimiento en el que Descartes había depositado toda la confianza, pero sí es cierto
que lo relega a un segundo plano al sostener en el plano ético que la razón no es la guía
de la vida y que ocupa el lugar de “esclava de las pasiones”.
No obstante, Hume acepta que la razón funciona perfectamente cuando se trata
de establecer relaciones entre ideas: si Descartes postulaba la razón como base firme de
todo conocimiento que se intentara construir de manera segura y cierta en todo caso,
Hume, por su parte, distinguía -siguiendo en esto a otro racionalista como Leibniz- dos
tipos de conocimiento: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho, es decir, el
conocimiento de las verdades lógicas y el conocimiento de los hechos. Si en el primero
la razón era la única comandante, en el segundo la experiencia resultaba imprescindible;
una experiencia apoyada no en un método firme sino en la costumbre y la creencia.
Pero no iba a ser únicamente la teoría del conocimiento el lugar en el que
podrían batirse en imaginario combate el racionalista Descartes y el empirista Hume.
Habría otros escenarios posibles: la ontología, por ejemplo.
Para Descartes, anclado en esto todavía en la metafísica escolástica, toda
reflexión ontológica pasaba por el manejo de dos ideas básicas: la noción de causa y la
de sustancia. Hume desmontará la validez de ambas.
Descartes nos ha legado una definición de sustancia (“aquello que no necesita de
otra cosa para existir”) y una teoría de la sustancia en la que distinguía entre sustancias
pensantes (Dios y el Yo) y sustancia extensa (el Mundo). Hume, en cambio, demuestra
su escepticismo radical en este tema y constata que la idea de sustancia no es más que
una idea fruto de nuestra imaginación, que no tiene detrás una impresión en la que
sustentarse y que, por tanto, no admite la categoría de ser real. Las sustancias no son
entes reales, únicamente son nociones, conceptos que nuestro conocimiento construye
para unir una determinada serie de percepciones.
Así, el yo, esa primera verdad cartesiana, ese extremo indubitable, se desvanece
en la filosofía de Hume hasta quedar en un simple “haz de percepciones”.
Otro tanto ocurrirá con la sustancia Dios: mientras Descartes deducía la
existencia de Dios a partir de la existencia del cogito, elaborando algunas pruebas o
argumentos a favor, Hume permanece en el agnosticismo -cuando no en el ateísmopues
aduce que la existencia de Dios ni puede ser demostrada ni resulta siquiera
probable. Ninguna sensación tengo de Dios, ninguna impresión me da nota de su
existencia.
En cuanto al Mundo: Descartes hablaba de este como de una sustancia cuyo
atributo era la extensión, lo entendía como algo lleno de materia y mecánico, donde
podían establecerse leyes mecánicas sobre su funcionamiento. Si bien Descartes admitía
2
que el creador del mundo había sido Dios, el mundo era autónomo como lo es una
máquina. Hume, de nuevo, se opone a la afirmación del mundo como sustancia, como
algo real y autónomo. ¿Por qué? Sencillamente porque, para Hume -muy cerca en esto
del nominalismo de Ockham- solo existen cosas particulares y contingentes, y el mundo
de existir sería la totalidad de las cosas, es decir, algo universal y necesario. ¿Si solo
existe lo particular, qué cosa particular es el mundo? Ninguna. ¿Si del acontecer de los
fenómenos tengo percepciones, cuál es la percepción básica de la idea de mundo? De
nuevo, ninguna.Así, el mundo se queda en una idea sin impresión alguna.
Si la noción de sustancia -básica para Descartes- es refutada por Hume, la otra
noción, la de causa, correrá la misma suerte: para Hume la idea de causa (la causalidad)
es tan solo una ley con la que asociamos ideas que pretendemos aplicar a nuestro
conocimiento de los hechos: estos son contingentes, particulares y basados en la
experiencia; las causas pretenden ser necesarias, universales y saltar por encima de la
experiencia. La causalidad, dirá Hume, no es más que una operación de nuestra mente
(no tiene entidad real, no es algo real) que apoyándose en la costumbre de la
observación de los hechos pasados y en la creencia de suponer que aquello que hemos
visto -en lo tocante a una relación entre hechos- se repetirá de igual modo en el futuro,
nos ofrece una provisional y muy limitada explicación de las relaciones entre hechos. Si
para Descartes la aplicación rigurosa del método racional conducía inexorablemente al
hallazgo de verdades sólidas, para Hume el conocimiento vive sumido en el
escepticismo y empirismo, y la causalidad no es otra cosa que la operatividad de unas
pocas reglas empleadas por nuestro conocimiento: la prioridad (la causa es anterior al
efecto), la contigüidad (causa y efecto han de estar próximas en el tiempo y ser de la
misma naturaleza) y la conjunción constante (siempre que dispongamos de la causa,
tendremos el efecto).
Finalmente, los planos de la ética y la antropología pueden ser tomados como
escenarios de enfrentamiento entre Descartes y Hume: Descartes, siempre cauteloso,
solo admite lo que él llama una “moral provisional” siempre vigilada por la razón y
defiende por encima de todo la libertad como base del comportamiento moral del
hombre. En cambio, Hume se alía con la moral emotivista, aquella que ve en las
pasiones o emociones la base de nuestro comportamiento moral, abocando la razón a un
triste papel: ser esclava de las pasiones. Para Hume la moral, que resulta útil para vivir
en sociedad, es una especie de sentimiento con el que contamos los humanos y que se
acerca a lo que pasa en la vida con (lo que podemos llamar) dos lentes: la agradabilidad
y la utilidad. Podríamos decir ahora que bajo esas lentes el hombre divisa moralmente el
mundo, tratando como bueno lo que le resulta agradable y útil. Hay que precisar que ese
criterio de utilidad tiene un rendimiento social, es decir, que se trata de lo que es útil
socialmente, no solo individualmente.
Por otra parte, Hume de nuevo parece bastante escéptico si de lo que se trata es
de afirmar la libertad del hombre, porque supone a este atado a pasiones que determinan
su comportamiento. Mientras en Descartes la razón era tan fuerte que llegaba incluso a
agrandar y mejorar la libertad del hombre, en Hume la libertad puede que sea tan solo
una ilusión. En este último punto quizá Hume se inspire en otro racionalista: Baruch
Spinoza, para quien el hombre se cree libre porque desconoce las verdaderas causas de
lo que ocurre en el mundo.
3
Descartes vs Hume (desde Hume)
El contenido ha de ser el mismo, pero variando el orden, es decir, aludiendo
primero a Hume, encuadrándolo en el empirismo, y luego contraponiendo el
racionalismo al empirismo.
4
Kant versus Hume (desde Kant)
Kant (1724-1804), filósofo prusiano perteneciente a la ilustración alemana,
conocido por sus “obras críticas” (Crítica de la razón pura, Crítica de la razón
práctica, Crítica del Juicio), completa el panorama de la filosofía moderna sintetizando
en su teoría (criticismo o idealismo trascendental) las dos grandes corrientes del
momento: el racionalismo y el empirismo. Quizá esta frase del propio Kant sea
indicativa de ese esfuerzo de síntesis: “todo el conocimiento comienza con la
experiencia, pero no todo él procede de la experiencia”, decía Kant. Si todo
conocimiento comienza con la experiencia, entonces Kant se acuesta al lado del
empirismo; pero si, a la vez, no todo conocimiento procede de la experiencia, es decir,
que hay algo a priori, como dirá Kant, o innato, como decía Descartes, entonces el
propio Kant permanece en el seno del racionalismo.
No obstante, el mismo Kant alude al empirista Hume (1711-1776) como el
filósofo que le había despertado del “sueño dogmático”, es decir, quien le saca de la
ilusión que suponía permanecer anclado en los postulados de la metafísica de corte
racionalista, en la época de Kant representada por el filósofo Christian Wölff. Y es que
la crítica de Hume a la metafísica (crítica expresada en la refutación de los conceptos de
causa y sustancia) sería clave para la filosofía de Kant, la cual se posiciona de manera
ambivalente en este tema: por un lado Kant sostiene, como Hume, que la metafísica
tradicional no puede ser una ciencia; una metafísica definida por Kant como “el terreno
de las disputas sin término”. Pero, por otro lado, Kant le otorga a la metafísica un papel
crucial en el conocimiento: ser el espacio donde todos nuestros conocimientos quedan
unificados, donde reciben una síntesis última proporcionada por la razón. Por eso Kant
aludía a la metafísica como el carácter arquitectónico y sistemático de nuestra razón y
por eso la consideraba una tendencia natural e imprescindible de nuestra razón.
Hume había distinguido entre conocimiento por relaciones de ideas y cuestiones
de hecho (siguiendo a Leibniz: verdades de razón y verdades de hecho), lo cual traía
como consecuencia inmediata la distinción de dos tipos de juicios: analíticos y
sintéticos, los basados en la estricta razón y los fundamentados en la experiencia. Pero
Kant, tomando esta base de Hume, amplía la división y nos proporciona un tercer tipo
de juicio: el juicio sintético a priori, el cual, según Kant, va a ser el único
verdaderamente científico, porque lleva en una mano la razón y en la otra la
experiencia.
Ahora bien, ¿cuál es el terreno de la ciencia y cuál es su nivel de profundidad o
de verdad? Hume lo había dejado claro: los fenómenos, de los que a lo sumo podemos
tener un conocimiento empírico aproximado y probabilístico, pues la explicación
causalista que damos de ellos se basa en último término en la costumbre y la creencia.
Kant, sin negar esta posición de Hume, de nuevo amplía el escenario: para Kant nuestro
conocimiento opera en dos terrenos distintos: uno, el de los fenómenos, siendo estos lo
que se puede conocer de manera científica, aunando experiencia (sensibilidad) y razón
(entendimiento o juicio lógico). Pero el otro terreno es el de la “cosa en sí” (o
noúmeno), que para Kant no admite la posibilidad de un conocimiento científico, pero
que sí puede ser objeto de nuestro pensar racional metafísico. Y en este último terreno
se encuentran las ideas, tanto en sentido teórico (la idea de yo, de mundo, Dios) como
5
en sentido práctico o moral, es decir, los postulados de la razón práctica (la idea de
libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios como sumo Bien).
Hume, con su negativa al racionalismo, había cercenado el conocimiento
reduciéndolo a mera percepción. En cambio Kant, que tiene en la retina los dos
fotogramas (el del empirismo y el del racionalismo), aduce que sin la combinación de
intuición o conocimiento sensible o experiencial y conceptos o conocimiento por
razonamiento lógico o categorial no existe verdadero progreso en el conocimiento; así,
Kant afirma: “las intuiciones sin concepto son ciegas, los conceptos sin intuiciones son
vacíos”.
Pero no solo va a ser la teoría del conocimiento el lugar donde Kant dirima sus
relaciones de semejanza y diferencia con Hume; también resultará importante el
escenario de la ética. Si Hume, en este campo, se mostraba emotivista, la de Kant va a
ser una ética formal del deber. Si Hume aludía a las pasiones como el origen y la base
de la conducta moral del hombre, para Kant lo que llamaba la “voluntad racional” iba a
ser el verdadero sujeto moral y el concepto de deber su criterio esencial. Si Hume
reducía la valoración de los comportamientos morales a su ordenación en función de
dos criterios: agradabilidad y utilidad social, Kant, por su parte, fija la conducta moral al
llamado “imperativo categórico”, que reza: “obra de tal modo que la máxima de tu
voluntad pueda convertirse siempre y simultáneamente en principio de legislación
universal” y que suponía no tratar a ningún hombre como medio sino tan solo como un
fin en sí mismo. Si para Hume la libertad era un imposible, puesto que estamos atados a
pasiones y emociones, para Kant la libertad es el primer postulado de la acción moral,
porque para Kant sin libertad no hay moralidad: hemos de presuponer que el hombre es
libre para que podamos otorgarle responsabilidad y deber, que es la base de la
moralidad.
Finalmente, Dios y el hombre pueden ser dos temas donde señalar semejanzas y
diferencias entre Hume y Kant: la cuestión del hombre, que para ambos ocupa un lugar
primordial (Hume quiere hacer un tratado de la naturaleza humana, una ciencia del
hombre; Kant resumía las preguntas fundamentales de la filosofía -qué puedo conocer,
qué debo hacer y qué me cabe esperar- en una sola: qué es el hombre), es resuelta de
manera diferente en ambos: para Hume el hombre sería -lo que podríamos llamar ahoraun
pozo de sensaciones y emociones, mientras que Kant alude al doble carácter del
hombre, que es un fenómeno más de la naturaleza, sometido por tanto a las leyes de la
naturaleza, y es a la vez un sujeto moral, un ser capaz de acción moral y con ello un ser
libre.
En cuanto al tema de Dios: ambos se muestran bastante escépticos y diríamos
que absolutamente agnósticos (quizá incluso ateos), pues para ninguno es posible
demostrar la existencia de Dios y tal idea no es más que un principio de orden
metafísico. Como la mayoría de los ilustrados, estos dos (Hume y Kant) no seguían
ninguna religión natural y tampoco ningún teísmo; a lo sumo se inclinaban por alguna
suerte de deísmo y como hacía Kant por una religión dentro de los límites de la razón.
Sin embargo, donde Hume se detiene, comienza Kant: Hume diría no sé, no puedo
saber, no tengo impresión alguna de Dios, no lo capto por ninguna sensación. Kant, en
cambio, se muestra más comprometido: está de acuerdo en que ni por la vía de la
6
sensación ni por la vía de la razón pura o teórica (el uso científico) es posible afirmar la
existencia de Dios, aunque tampoco su inexistencia; pero para Kant hay que apostar por
Dios a nivel práctico o moral: Dios es un postulado de la razón práctica, es la
posibilidad establecida de antemano por mi razón práctica y que consiste en suponer
que puede existir el sumo bien.

MATERIAL EXTRA

OPCIÓN 1

La filosofía de Hume

1. El origen del conocimiento y sus clases

El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo

1.

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir, la negación de que existan "ideas" o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el mundo", con "las cosas".

2.

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que habían tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.

EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME

"He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámosnos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos." (Investigación, sec.2)

1.-Los elementos del conocimiento.

1.

Tanto en el Tratado como en la "Investigación sobre el entendimiento humano" Hume comienza la presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.


"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha".

2.

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja, la percepción de una ciudad.

3.

Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.

2.-Las leyes de la asociación de ideas.


"Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad".

1.

La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas podremos observar cómo "incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños", esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.

2.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

3.

Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de tal modo que todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.

3.-Los tipos de conocimiento.

1.


En la sección cuarta de la "Investigación sobre el entendimiento humano", que lleva por título "dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho, Hume nos dirá que todos los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

2.

Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La característica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa simplemente una determinada relación que existe entre los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para determinar su verdad o falsedad.

3.

El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la proposición "el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible que la proposición "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de hecho es verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto.

4.

Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.

5.

Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el principio de contradicción; en el segundo caso las operaciones del entendimiento están reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:


"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente, independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente la conexión entre estos estados".

6.

Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptación de la existencia de objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretación del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesión al "sentido común", una "creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones.

7.

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia?¿hay alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una petición de principio?. Son esas las dudas escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.


OPCIÓN 2

LAS IDEAS, SU ORIGEN Y SUS RELACIONES

Hume va a tratar el problema del conocimiento en dos de sus obras, que son El Tratado sobre la naturaleza humana y Las investigaciones sobre el entendimiento humano.

El punto de partida de la Teoría del Conocimiento es cuestionar toda la Metafísica que había caracterizado al Racionalismo, descartando las ideas innatas. El punto de partida del Empirismo de Hume, Locke, Berkeley, es afirmar que todas las ideas provienen de la experiencia y no se puede ir más allá de ésta.

La experiencia inmediata va a ser denominada por Hume con el término percepción. Las percepciones, según Hume, son de dos tipos:


IMPRESIONES: Son datos, inmediatez de la experiencia.


IDEAS: Son copias debilitadas de las impresiones.

Hume va a utilizar su concepto de percepción para cuestionar la validez de todos los principios de la Metafísica.

Para Hume sólo tienen validez las ideas que copian impresiones. Todas aquellas ideas de la Metafísica, como Dios, Mundo o YO no tienen sentido, validez, porque no se basan en ninguna impresión sensible. Hume va a utilizar, por tanto, el Principio de Copia como criterio de validez del conocimiento. Como veremos, este criterio le va a llevar al Escepticismo absoluto. Todos nuestros conocimientos se basan en hábitos, en la costumbre, y no resisten la prueba del Criterio de Copia.

Hume va a diferenciar también entre Impresiones e Ideas simples y complejas. Las simples no admiten distinción ni separación. Las complejas, sin embargo, son divisibles en partes, de tal forma que una idea simple es copia de una impresión simple, y una idea compleja, si es válida, debe ser copia de una impresión compleja. Sin embargo, el dinamismo asociativo de la imaginación crea, según Hume, ideas complejas que no tienen su origen en impresiones. Sería la explicación de los conceptos de la Metafísica. La relación entre impresiones e ideas, según Hume, es la siguiente: las impresiones no son siempre de sensación, también hay impresiones de reflexión. Las impresiones de sensación darán lugar a ideas de sensación. Éstas, a su vez, generan impresiones de reflexión, que serán copiadas, convirtiéndose en ideas de reflexión.

Hume utiliza el Principio de Copia en contra de la Metafísica Abstracta (Racionalismo). El Principio de Copia es el fin de las ideas innatas, toda idea proviene de una impresión, pero las impresiones de sensación provienen de causas desconocidas, no tienen, según Hume, su origen en la realidad, como cabría imaginar. A esto se le va a llamar Inmanentismo o Escepticismo de Hume, no sabemos cuál es el origen de las impresiones.

Las impresiones dejan encerrado el conocimiento en el problema del YO: no se puede ir más allá del conocimiento encerrado en la mente. Los anteriores Empiristas, como Locke, afirmaban que el origen de nuestras percepciones sería la realidad externa, aunque no podríamos llegar a conocerla tal cual es. Hume va a ir más allá, no tiene sentido preguntarnos por la causa de nuestras impresiones (va a criticar cualquier tipo de conexión necesaria entre causa y efecto).

Hay que tener en cuenta que, en Hume, la palabra Experiencia significa hábito o costumbre. Como veremos, todos los conocimientos del mundo físico, según Hume, son creencias basadas en la costumbre.

El estatuto lógico del Principio de Copia es el de una regla de procedimiento, un instrumento para llevar los conceptos hacia su fuente en la experiencia. El objetivo del Principio de Copia es investigar los términos sospechosos de la Metafísica. Esta función crítica prevalecerá sobre la función constructiva.


ASOCIACIÓN DE IDEAS

Las ideas, como hemos visto, pueden ser simples o complejas. Las ideas complejas son fruto de la combinación de las ideas simples realizada por imaginación. Mientras que la memoria conserva las ideas en el mismo orden y posición en que se nos presentan, la imaginación asocia las ideas combinando ideas simples y complejas con libertad. Esta libertad está, sin embargo, limitada por los principios de asociación de las ideas:


PRINCIPIO DE SEMEJANZA: por el que la imaginación asocia ideas parecidas.


PRINCIPIO DE CONTIGÜIDAD: por el que la imaginación asocia ideas que se nos han presentado con proximidad en el espacio y en el tiempo. Este principio opera en la relación causa - efecto.


PRINCIPIO DE OPOSICIÓN: por el que la imaginación asocia ideas que se contraponen.

Las ideas de la memoria y de la imaginación también se diferencian por su vivacidad. Las ideas de la memoria son más fuertes que las de la imaginación. Mientras que la facultad racional que explica toda la dinámica del conocimiento en Descartes es la intuición, en Hume va a ser la imaginación o dinámica combinatoria, que explica nuestras ideas complejas. La imaginación, no obstante, no puede ser interpretada como el sujeto agente del conocimiento, porque eso sería ir más allá del límite de la experiencia; no podemos preguntarnos por el origen, por la causa de nuestros conocimientos más allá de las impresiones. Sin embargo, como hemos visto en Descartes, la razón, la intuición, sería la actividad propia de un sujeto sustancial.

La imaginación es el punto más débil del Empirismo de Hume. Es la explicación a la que recurre Hume para superar el Inmanentismo, una solución, no definitiva, porque, como hemos visto, se trata de una actividad sin un sujeto activo y que le dé significado.


ÁMBITOS Y NIVELES DEL CONOCIMIENTO. RELACIONES DE IDEAS Y CUESTIONES DE HECHO

Hume va a diferenciar dos tipos de conocimiento: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho:


RELACIONES ENTRE IDEAS: Es el conocimiento propio de la Matemática y la Lógica, que se basa en la experiencia, por lo que es a priori, y que es eterno e inmutable. No obstante, las relaciones de ideas tienen el problema de que no permiten que el conocimiento siga progresando, por que se trata de conocimientos analíticos o verdades por definición.


CUESTIONES DE HECHO: Es el conocimiento propio de la Física. Este conocimiento es a posteriori y se basa en la experiencia sensible; permite descubrir nuevas parcelas de la realidad. No se basa en definiciones, es sintético. El problema de este tipo de conocimiento es que, para Hume, tiene muy poca validez, se trata sólo de creencias basadas en el hábito, en la costumbre, y en asociaciones causales, que, a fuerza de repetirse, tomamos por necesarias. Las cuestiones de hecho tienen sólo una validez probabilística. Kant va a proponer que la Física no es sólo una creencia, porque utiliza juicios a priori, como las relaciones entre ideas que, sin embargo, nos describen la realidad, son síntesis, como lo eran las cuestiones de hecho.


CRÍTICA A LA CAUSALIDAD

La conexión causal es nuestra vía ordinaria de acceso a los hechos, de acceso a la realidad: pensamos que nuestras impresiones tienen que tener una causa. Hume, criticando la conexión causal, va a cuestionar nuestro conocimiento de las cuestiones de hecho.

En la relación causal, Hume buscará el análisis crítico de la idea de causa, es decir, si esta idea se corresponde con impresiones de sensación. Hume afirma que en la idea de causa intervienen tres tipos de impresión:


La impresión de contigüidad, entre la causa y el efecto,


La impresión de sucesión, primero la causa y después el efecto,


Pero la impresión de conexión necesaria entre la causa y el efecto no existe; es la costumbre la que engendra la creencia probable de que el curso de la naturaleza siempre va a seguir igual y que, por tanto, las causas de los fenómenos físicos tienen una conexión necesaria con sus efectos.

Hume intenta explicar cómo, si no hay impresiones de conexión necesaria, podemos llegar a esta idea. Afirma que esta idea no se basa en impresiones de sensación, sino en una impresión de reflexión.

Por tanto, la idea de conexión necesaria tiene su origen en el dinamismo asociativo de la imaginación, que siguiendo la Ley de Contigüidad asocia dos impresiones, llamando a la primera Causa y a la segunda Efecto. La costumbre nos llevará a pensar que siempre que se dé la primera de estas impresiones se dará también la segunda.

Esta crítica a la causalidad le llevó a Hume a cerrar cualquier puerta de acceso a la realidad. El conocimiento quedará encerrado en la inmanencia del Yo que, como veremos, será también cuestionada.


LA CREENCIA

Las creencias, como hemos visto, son el nivel del conocimiento propio de las cuestiones de hecho, basadas en inferencias causales, que nos llevan a aceptar la existencia de un mundo exterior. Las creencias son ideas de reflexión con la fuerza y vitalidad de las impresiones. Esto se debe, según Hume, a que las impresiones presentes avivan estas ideas de reflexión, provocando el asentimiento subjetivo de la creencia.

Por tanto, se da una relación de asociación entre impresiones de sensación actuales y las ideas de reflexión sobre la existencia de cuerpos exteriores a la mente. Hume ha criticado de esta manera el concepto de sustancia extensa: no existen los cuerpos como origen de nuestras impresiones. La existencia de los cuerpos es meramente una creencia.

No obstante, este escepticismo de Hume no es absoluto para él. Las creencias no son meras ficciones, tienen validez pragmática, es decir, nos resultan útiles, y las posibilidades de desenvolvernos en el mundo se fundamentan en este tipo de creencias que, por tanto, tienen un alto valor cognoscitivo.

LA IDENTIDAD PERSONAL

Hume va a criticar también la sustancia espiritual o sustancia pensante. Como vimos, para Descartes, el ser humano era la suma de la res cogitans o sustancia espiritual y la sustancia extensa o materia. Como res extensa, el ser humano sería únicamente materia sometida a leyes mecánicas, que controlarían su comportamiento. No obstante, Descartes cree también en el alma, que está unida al cuerpo por la glándula pinial. Hume va a negar también la sustancia pensante, va a rechazar las tesis de otros filósofos sobre la identidad del Yo, utilizando dos argumentos:


No hay conocimiento de nosotros mismos.


La idea de un Yo unitario es incompatible con el principio atomista de las percepciones: somos solamente nuestras impresiones.

Para Hume, el Yo es sólo un haz de percepciones fluyentes. El Yo sería sólo el teatro, el escenario en el que se suceden nuestras percepciones. Hume intenta explicar cómo atribuimos normalmente identidad al Yo. Se debe a una confusión propiciada por el dinamismo asociativo de la imaginación, que tiende a asociar nuestras percepciones, dándoles por costumbre una identidad estable.

Hume, al igual que ha negado la sustancia extensa desde la crítica a la causalidad, ha negado también la sustancia pensante, que se debe también a la confusa idea de causa de nuestras impresiones.


OPCIÓN 3

La gran diferencia entre Hume y Descartes es que uno es racionalista(Descartes) y otro es empirista(Hume).Hume dice q todo conocmiento parte de l experiencia, de l q recibimos x los cinco sentidos, a lo cual llama impresiones. las ideas son copias de las impresiones y para Hume son menos fuertes y vivaces. hume negó la identidad personal (yo) ya que la mente no es mas q una sucesion de impresiones y no hay una impresion de yo, no hay experiencia de el, por tanto no existe. Para descartes todo conocimiento es conceptual, todo conocimiento depende d las ideas innatas, ideas que estan con uno desde el principio. para descartes la experiencia es una especie de conocimiento intelectual conciso, lo contrario q para Hume el cual decia que las ideas intelectuales son menos claras y dependen de las impresiones. Hume esta de acuerdo con descartes en que las matematicas salen de nuestra razon pero piensa q estan son una ciencia formal donde los conceptos se relacionan entre si. una importante diferencia entre el racionalismo y el empirismo es que, para los empiristas, la experiencia nos da un saber de aquí y ahora, no universal y fundamentado en una experiendia particular. hume llama percepciones a todos los contenidos de nuestra conciencia y los divide en impresiones e ideas. para hume hay dos facultades internas: la memoria que nos permite tener recuerdos de las impresiones percibidas y la imaginancion de la cual no todoas las ideas que proceden de ella se corresponden con una impresion. en Descartes las ideas estan ya en el hombre como ideas innatas, no depende de los sensorial, ya que el objeto es cognoscible por nuestra razón la cual esta dividida en dos categorias, espacio y tiempo.

En primer lugar, el contraste a realizar será en base a los conceptos de entendimiento, imaginación e ideas. Descartes en sus Meditaciones Metafísicas, asegura entre tantos otros planteamientos, que las ideas pueden ser clasificadas en tres tipos. Por una parte aquellas nacidas conmigo (ideas innatas), luego las extrañas o foráneas a mí (ideas adventicias) y por último las creadas por mí (ideas ficticias), cuyas concepciones lo llevan a proponer ideas innatas en el sujeto. Una realidad objetiva de las ideas, como Dios por ejemplo, no está en nosotros mismos y no es producto de aquellas imágenes o ideas ajenas a nuestro espíritu, concluyendo que no estamos solos en el mundo. Es así como prueba la existencia de Dios como un ser inmutable, eterno y omnipresente. No existimos sin Dios según Descartes, pues si nosotros mismos nos hubiésemos creado, carencia humana alguna seria inexistente transformándonos automáticamente en Dios. La concepción de la idea de Dios no es capaz de ser producida por nosotros mismos por dos razones: En primer lugar por ser una idea objetiva más allá de las limitaciones humanas y en segundo lugar por la nula capacidad de aumentar o disminuir dicha posibilidad, es decir, la idea de Dios. La mirada metafísica y dubitativa respecto a los paradigmas filosóficos contemporáneos a Descartes concluyen que el entendimiento de una idea no es igual a la imaginación de ella, pues el primero es la inspección del espíritu mismo y los cuerpos, siendo la imaginación producto del engaño de los sentidos (Genio Maligno), es decir, el mundo de las ideas tiene estricta relación con el alma y que más tarde Hume derribará con la inexitestencia de ella desde su rincón histórico.

Hume distintamente a Descartes en primera instancia define como concepto anterior a idea, el de impresión, como vivencias de presentaciones actuales, lo que oímos, sentimos, deseamos, etc. Dicho concepto nos llevará al de idea como la representación de una impresión o sensación anterior y aquella impresión es necesariamente coetánea a la existencia, es decir, debe ser actual. Es así como cada idea debe proceder necesariamente de una impresión. Sentir o desear es igual a impresión, impresión, a su vez, es igual a idea, impresión es, a su vez, igual a realidad, careciendo de realidad o existencia lo que no siguiese este cauce natural; existiendo aquí una de las tantas divergencias entre ambas exposiciones filosóficas. Si no existe impresiones que fundamente una idea determinada el concepto, para Hume, se define como ficticio, es decir imaginación para Descartes aunque claramente es utilizado con matices muy distintos, opuestos. El yo por otro lado es una idea ficticia únicamente en lo errático de atribuir al conjunto de impresiones e ideas del mí el nombre del yo, es decir, soy un conjunto de vivencias, impresiones e ideas y que se definen como mías sin embargo aquello no distingue al yo. La causalidad es algo similar dentro de los modelos de Hume definiéndola como asociaciones de ideas que se acoplan cuando son similares, en términos aún más simples surge una idea y luego otra que la acompaña por sucesión. Tengo la impresión X, luego la impresión Y pero no existe impresión alguna que las conecte, es decir, X no produce impulso que genere Y. Hume critica el precepto de ideas innatas en donde el hombre sería semejante a un papel en blanco cuyo contenido se llena con las impresiones. En momentos de mayor aflicción se recurre a la creencia, opuesto a lo que transmitía la metafísica de Descartes sobre la existencia de Dios. No existo yo, no existe dios, solo vivencias, impresiones e ideas llegando al apogeo en si del contraste buscado.

Otro concepto polémico es de substancia. La res extensa (cosa) o la substancia en la filosofía cartesiana se define como lo correcto existente y como forma completa debido a la no necesidad de factores ajenos a si misma para existir, como por ejemplo la concepción de un cuadrado (no necesita de otros factores para definirse a si mismo siendo como concepto la idea algo completo). Por otra parte Dios sería en este caso una substancia infinita puesto que los demás seres necesitan de Él convirtiéndonos en su extensión. Las bestias junto a los sujetos serían substancias finitas que no necesitan de nada más para existir, salvo Dios. El alma es pensamiento, entendimiento y el cuerpo es extensión correspondiéndole a cada substancia un atributo, una esencia, lo que las distingue clara y distintamente. El dualismo en la filosofía cartesiana es sin duda alguna una fuerte característica. El alma y el cuerpo no se necesitan mutuamente para existir como substancias. Aquí Hume despedaza el concepto fundamental en la teoría metafísica cartesiana (substancia) expresando en sus planteamientos que la substancia no posee impresión alguna, por ende no hay idea. Sino un término carente de significación. La substancia es solo un conjunto de percepciones particulares producto de la costumbre. El concepto de costumbre para Hume es crucial en el desarrollo de su filosofía siendo ésta la guía en la vida humana que indica la creencia de la repetición de algún acontecimiento pasado. El hábito y la costumbre generan como producto la creencia, siendo éstos los guías en el camino de la existencia basando la seguridad del futuro en estos criterios.




He aquí dos iconos filosóficos que se sitúan en contextos históricos diferentes. Por un lado el empirismo inglés rechazaba el racionalismo y colocaba como fundamento la especulación. Durante la época cartesiana ciertos paradigmas se derribaban como el modelo geocéntrico y en el caso de Hume el modelo de newton era una ciencia empírica aceptada. El siglo XVII fue marcado por la dominación del materialismo sobre el espiritualismo. Durante el mismo siglo en Francia nace el racionalismo, encarnado por Descartes, que se difunde por todo Europa basado en que el punto de partida no eran los sentidos sino el espíritu humano. Más tarde el empirismo inglés, como se ha expresado anteriormente, se opone a la metafísica francesa. Descartes instala el racionalismo, la autonomía de la razón, en Europa continental. Luego el empirismo se extiende por Europa durante los siglos XVII y XVIII en donde Hume recibió la fuerte influencia de la ciencia newtoniana y de la aplicación experimental al estudio de la naturaleza humana, lo que sin duda alguna genera como producto el gran contraste entre una visión filosófica y otra. Descartes es el creador de un método científico deductivo, con fundamentos metafísicos durante la época moderna mientras que Hume lleva al empirismo a sus últimas consecuencias cuyo escepticismo se opone al racionalismo y el poder de la razón reconociendo los límites de ésta.

LA OVEJA NEGRA

Temas: Hume y Kant
Llevar además leído el cuento de Ítalo Calvino "La Oveja Negra".

LA OVEJA NEGRA

© Italo Calvino

Érase un país donde todos eran ladrones. Por la noche cada uno de los habitantes salía con una ganzúa y una linterna sorda para ir a saquear la casa de un vecino. Al regresar al alba cargado encontraba su casa desvalijada. Y todos vivían en concordia y sin daño porque uno robaba a otro y éste a otro y así sucesivamente, hasta llegar al último que robaba al primero.

En aquel país el comercio sólo se practicaba en forma de embrollo, tanto por parte del que vendía como del que compraba. El gobierno era una asociación creada para delinquir en perjuicio de los súbditos. Y por su lado los súbditos sólo pensaban en defraudar al gobierno. La vida transcurría sin tropiezos y no había ni ricos ni pobres.

Pero he aquí que no se sabe cómo apareció en el país un hombre honrado. Por la noche, en lugar de salir con la bolsa y la linterna, se quedaba en casa fumando y leyendo novelas. Llegaban los ladrones, veían la luz encendida y no subían. Esto duró un tiempo; después hubo que darle a entender que si él quería vivir sin hacer nada no era una buena razón para no dejar hacer a los demás. Cada noche que pasaba en casa era una familia que no comía al día siguiente.

Frente a estas razones el hombre honrado no podía oponerse. También él empezó a salir por la noche para regresar al alba; pero no iba a robar. Era honrado, no había nada que hacer. Iba hasta el puente y se quedaba mirando pasar el agua. Volvía a casa y la encontraba saqueada.

En menos de una semana el hombre honrado se encontró sin un céntimo, sin tener qué comer, con la casa vacía.

Pero hasta ahí no había nada que decir porque era culpa suya; lo malo era que de ese modo suyo de proceder nacía un gran desorden.

Porque él se dejaba robar todo y entretanto no robaba a nadie; de modo que había alguien que al regresar al alba encontraba su casa intacta, la casa que él hubiera debido desvalijar.

El hecho es que al cabo de un tiempo los que no eran robados llegaron a ser más ricos que los otros y no quisieron seguir robando. Y por otro lado los que iban a robar a la casa del hombre honrado la encontraban siempre vacía; de modo que se volvían pobres.

Entre tanto, los que se habían vuelto ricos se acostumbraron también a ir al puente por la noche a ver correr el agua. Esto aumentó la confusión, porque hubo muchos otros que se hicieron ricos y muchos otros que se volvieron pobres.

Pero los ricos vieron que, yendo de noche al puente, al cabo de un tiempo se volverían pobres y pensaron: "Paguemos a los pobres para que vayan a robar por nuestra cuenta".

Se firmaron contratos, se establecieron los salarios, los porcentajes. Naturalmente siempre eran ladrones y trataban de engañarse unos a otros. Pero, como suele suceder, los ricos se hacían cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres.

Había ricos tan ricos que ya no tenían necesidad de robar o de hacer robar para seguir siendo ricos. Pero si dejaban de robar se volvían pobres porque los pobres les robaban. Entonces, pagaron a los más pobres de los pobres para defender de los otros pobres sus propias casas y así fue como instituyeron la Policía y construyeron las cárceles.

De esa manera, pocos años después del advenimiento del hombre honrado ya no se hablaba de robar o de ser robados sino sólo de ricos o de pobres y, sin embargo, todos seguían siendo ladrones.

Honrado sólo había habido aquel fulano y no tardó en morirse de hambre.

Exigencias para alumnos Promocionales

GENTE ESTE ES EL FORMATO DE TRABAJO PARA UN ALUMNO PROMOCIONAL..

Examen promocionales  (alumnos filosofía) FECHA A CONFIRMAR Elaborar un esquema argumental  (entre 500 y 800 palabras) en relación con alguno de los siguientes temas. Justificación de las creencias en Hume y del conocimiento en Descartes. El lugar del escepticismo en Descartes y en Hume. Mecanicismo y dualismo cartesiano: la cuestión de si las máquinas pueden pensar. Mecanicismo y máquinas en Descartes y Canguilhem Dualismo cartesiano y el test de Turing Se espera que en el esquema se presente y se discuta de manera clara un problema en relación con los temas propuestos. En el desarrollo del esquema se deberá argumentar acerca del problema presentado. Para el esquema: * Debe ser clara la presentación de un problema que se vincule con el tema elegido que detecten en los textos leídos, no la mera descripción de lo que el autor o autores elegidos dicen del tema. * Reconstruir argumentos en relación al problema, no simplemente enumerar elementos de los textos sin explicar qué vínculo se establece con el problema presentado. * No citar. * Se sugiere usar frases concisas y breves. * Organización del texto. Tener en cuenta las partes que tiene un escrito argumentativo: introducción (presentación del problema), cuerpo (explicación del problema), cierre (consecuencias del problema). 1. Subir el esquema al aula virtual antes del @@@de julio. El archivo debe ser guardado indicando su APELLIDO y Nombre, seguido del tema elegido. 2. Durante el examen presencial, presentar el esquema en un tiempo estimado de 7 minutos y luego defenderlo (frente a las preguntas del docente y de los/as compañeros/as). En la defensa se le pueden realizar preguntas al alumno acerca de los temas vistos en la materia. 3. Para la nota final se tomará en cuenta el esquema presentado, la defensa oral y el desempeño del alumno durante el año.

ESCEPTICOS

TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

dale aquí...

SOBRE EL ESCEPTICISMO

                                     

HUME Y SU CRISIS ESCÉPTICA

HUME Y SU CRISIS ESCÉPTICA

Dado que Hume se confiesa escéptico, especialmente en la versión
pirrónica del escepticismo, a fin de aclarar el escepticismo humeano,
Olaso procede a examinar o recuperar la doctrina pirrónica a través de
Sexto Empírico, para después cotejarla con la interpretación que de ella hace Hume.
De la consideración del pirronismo antiguo, Olaso entresaca las etapas
de la experiencia pirrónica: isosthéneia, epojé y ataraxia, El pirrónico
entra en crisis al captar que es imposible optar entre varias opiniones
acerca del mismo asunto; todas ellas guardan entre sí una equivalencia o
equipolencia [isosthéneia] en el sentido de que no encuentra un criterio
para preferir racionalmente una a otra. No hay actitud judicativa, se suspende
el juicio (escepticismo maduro), y no sólo se está judicativamente
indeciso (escepticismo inmaduro). La actitud no judicativa o la suspensión
del juicio (epojé) se refiere al mundo de las opiniones especulativas,
que introducen perturbaciones superfluas; pero no se refiere al mundo
de las presentaciones, que afectan ineludiblemente: son perturbaciones
inevitables. De la suspensión del juicio surge, así, una tranquilidad (atarax
ia} con respecto a lo opinable, y conduce a una moderación [metreopatía)
con respecto a lo inevitable. Este escepticismo -el pirrónico- es
distinto del académico, que no renuncia a la probabilidad.
Pues bien, Hume -por su ambigua noción de "juicio "- da una interpretación
falsa del pirronismo (como postura cognitivista, siendo que
no lo es) y llega a una postulación de los requisitos del asentimiento o
juicio que resulta inadecuada a su pretensión de escepticismo. No comprende
la suspensión del juicio y por ello postula algunos criterios de
verdad y falsedad: los razonamientos probables y las reglas complementarias.
Y esto no es un escepticismo pirrónico, sino más bien un escepticismo
académico. Olaso prueba esto analizando el concepto de juicio
profesado por Hume y lo que se ha llamado su "crisis pirrónica", que
no llega a ser tal. Hume no busca la paz del alma por la suspensión del
juicio, sino prescindir de la metafísica (pero no de la filosofía) y estructurar
un conocimiento probable y riguroso.
Hume no distingue categorialmente dogmatismo y escepticismo, ni
diversos tipos de escepticismos como el pirrónico y el académico, sino
que les adjudica sólo diferencias de grado. Según esto, se puede adoptar
cada uno de ellos en dosis razonables, y, así, propone un modelo de escepticismo
mitigado como actitud filosófica correcta. ülaso critica este
supuesto y este modelo.

Primeramente hace ver la diferencia categorial entre estas posturas.

Principalmente entre el pirronismo y el academicismo. Así, obtenemos que: 

(i) El pirrónico no afirma ni niega, ni siquiera probabilísticamente;
en cambio, el académico afirma la probabilidad y distingue grados de
certerza.
(ii) El pirrónico no duda (sólo duda cuando es un escéptico inmaduro,
después la duda es sustituida por la suspensión o epojé, la cual
no es duda); en cambio, el académico duda, no tanto acerca de la verdad
o la falsedad de las proposiciones, como de la identificación de los
grados del conocimiento que oscilan entre lo verdadero y lo falso.
(iii) Elpirrónico no afirma la imposibilidad de conocer el mundo exterior, tal
afirmación lo haría filosofar; en cambio, el académico se preocupa por
adjudicar índices de cognoscibilidad a las cosas extramentales según criterios.
(iv) El pirrónico no es fenomenista, porque los fenómenos lo harían
cognitivista; en cambio, el académico tratará de determinar marcas
para distinguir fenómenos fantasiosos de fenómenos "reales" y proporcionará
sus juicios a esas garantías relativas.
(v) El pirrónico no es impasible: acepta las pasiones ineludibles, no las que tienen raí? en la opinión,
y trata de llevarlas con metreopatía; en cambio, el académico sostiene
que estar perturbado no es el peor de los males si hemos de enfrentarnos
a la opinión.
(vi) El pirrónico no está inactivo, lo cual le atrae muchas objeciones.
(vii) El pirrónico es un gregario apolítico; en cambio, el académico es político.
(viii) El pirrónico desconfía del lenguaje ordinario; en cambio, el academico estudia el lenguaje ordinario y hasta ambiciona aclimatar al latín los tecnicismos de la gnoseología griega.

A pesar de ello, Hume hace conmensurables el pirronismo y la filosofía
académica, añadiendo que recomienda una mezcla de ambas, i.e. un
escepticismo mitigado. Pero no son conmensurables -como suficientemente
ha mostrado Olaso-, y el escepticismo mitigado nada tiene que
ver con el pirrónico. Hume prefiere el probabilismo a la ignorancia, y su
cxigencia de fundamentos inteligibles lo aleja del pirronismo.
Además, en la sección XII de la Enquiry, Hume expone el escepticismo.
Lo llama "pirrónico", pero sólo conserva el nombre. Habla de escepticismo
antecedente y consiguiente. El antecedente es rechazado y es recomendado
un escepticismo moderado, pero que no es pirrónico sino
académico. El consiguiente puede ser superficial o profundo. En cuanto
al primero, lo ubica como sospecha de los sentidos, y no puede decirse
'1uc sea pirrónico, pues el pirrónico no cuestiona sólo los sentidos. El
profundo cuestiona las cualidades de los objetos (primarias y secundarias),
pero tampoco es pirrónico. Por tanto, la caracterización del pirronismo
ofrecida por Hume contiene yerros notables,
Acertadamente -cn vista de lo antcrior-, ülaso dice que Humc es máI bien "un típieo representante de 111filosofía académica que se adhiere a la utilización del conocimiento probable y hasta difunde los beneficios que dérivarían de una lógica de lo verosímil; auspicia la duda como compañera inseparable del conocimiento cauto; adhiere a las tesis rela-
~VaBa la inco~OIeibilidad del mundo externo; es fenomenista; acusa al
escéptico pirrónico de favorecer la impasibilidad y la mortal inacción"
(pp. 57-58).
Olaso trata de entender por qué Popkin, y antes Laird, han visto a
Hume como pirrónico. Tal parece que es el error de considerar conmensurable!
el pirronismo y el academicismo, difundido por Hume, lo que ha causado esa confusión.
En cuanto a Rousseau, Olaso hace observar que es de los pocos que
.10 ha ofrecido una versión caricaturesca del escepticismo r que además,
aunque ha ignorado las earacterfsticas auténticas de la búsqueda pirrónica,
ha sido el único en llevarla hasta su consumación en los tiempos modernos.
El escepticismo del Vicario Saboyano e! una crisis pirrónica que pretende
ser superada con medios académicos. J\. diferencia del propio
Rousseau, Olaeo dice que la primera parte de la Profession es metafísica
dialéctica o probable y no metafísica dogmática. En efecto, al Vicario le
parece que lu posturas metafísicas llevan a antinomias, y prefiere refugiarse
en IU convicción moral o de conciencia.
Los dos escepticismos del Vicario Saboyano son,por una parte, las
antinomias a las que ve que conduce su propia metafísica, y, por otra
parte, el seguimiento de la voz de la conciencia, que es el ideal del escepticismo
pirrónico. Frente a esto, Olaso se pregunta -y creo que con
mucha razón- acerca del posible influjo de ROU88eausobre Kant.
MAURICIO BEUCHOT
Renford Bambrough, Moral Scepticism and Moral Knowledge. London:
Routledge & Kegan Paul, 1979; pp. 166.
Elproblema con que se inicia este libro se puede plantear así: ¿las cualidades
morales radican en los objetos o en los sujetos (objetivismo VI.
subjetivismo)? Paralelo a este planteo está el del lugar que' ocupan la razón
y los sentimientos en la ética. Kant, él objetivista, le da a la razón un lugar
central. Hume, el subjetivista, se lo asigna a los sentimientos. El autor
quiere presentar un marco, inspirado en Aristóteles, en el cual se pre-,
serve la objetividad, concediéndole un lugar central a lae relaciones entre
las emociones y el entendimiento. Su objetivo es también mostrar que
la conciencia moral ordinaria eetá en lo cierto al considerarse a sí misma
como una conciencia de cosas que no dependen para su existencia del
hecho de ser aprehendidas, Es, dice el autor, un libro de epistemología.
El primer paso en BU tarea es refutar el escepticismo moral y defender

Escepticismo.

Orígenes y desarrollo del escepticismo pirrónico

1.- Contexto filosófico del escéptico

1.1.- Caracterización inicial del escepticismo

Antes de comenzar con el análisis de lo que propiamente fue el contexto del

escepticismo antiguo en la época en la que tuvo vigencia conviene detenerse un instante

y atender a qué es aquello que el propio término ‘escepticismo’ designa. De no llevarse

a cabo esta definición preliminar alguna de las muchas connotaciones que el término

arrastra podría entorpecer la comprensión de su sentido originario, ya que la palabra

‘escéptico’ ha servido a lo largo de la historia de la filosofía, sobre todo en los últimos

siglos, como denominación genérica para pensadores y corrientes muy variados y con

pocos aspectos en común, y también porque ha pasado a formar parte del vocabulario

no filosófico con un sentido algo alejado de lo que significa como término técnico en el

campo de la filosofía. Por ello se hace imprescindible aclarar qué entendía un ciudadano

griego de entre el siglo IV a. C. y el II d. C. al oír la expresión ‘sképsis’.

El verbo griego sképtomai, del que deriva el sustantivo sképsis que da nombre al escepticismo, significa “mirar con atención”, “observar cuidadosamente”. Esto hace que ‘escéptico’ sea, de entrada, aquél que mira o examina con cuidado. Su actitud es, pues, la del investigador cauteloso. Según los escépticos esa cautela sería la principal

diferencia frente al resto de escuelas filosóficas que compartían época con ellos, que

serían más temerarias en el alcance de sus afirmaciones.4 El escéptico prefiere

abstenerse de afirmar o negar algo antes que tomar partido de forma injustificada por la afirmación o por la negación. Ante toda aquella cuestión en la que puedan ofrecerse argumentos de igual peso a favor y en contra, el escéptico opta por lo que en su terminología se conoce como epochḗ: la suspensión del juicio. De entre todas las

características de las diversas corrientes escépticas que iremos tratando en este trabajo,

la que mejor puede servir como definición de qué es ser escéptico es esta tendencia a

suspender el juicio, y lo es porque este rasgo es invariable y común a todo escéptico,

con independencia de que sea clasificado como académico o pirrónico. Sin duda hay

otras características que pueden considerarse comunes a todo escepticismo. Stough, por

ejemplo, señala tres en su artículo “Greek Skepticism”,5 añadiendo a la tendencia hacia

la suspensión del juicio a) el hecho de estar orientado hacia la práctica,6 y b) la negación

del conocimiento.7 Sin embargo, a diferencia de estas dos características, que serían

comunes no sólo a integrantes del escepticismo, sino también a un buen número de

corrientes filosóficas ajenas a él,8 la epochḗ es algo exclusivo del escéptico. Ninguna

otra corriente en toda la filosofía griega defiende algo equiparable.

Sexto Empírico describe el escepticismo, al comienzo de sus Esbozos

pirrónicos, por referencia al proceso por el que el filósofo escéptico alcanza la

suspensión del juicio, del modo siguiente:

“Y el escepticismo es la capacidad de establecer antítesis en los fenómenos y en

las consideraciones teóricas, según cualquiera de los tropos; gracias a la cual nos

encaminamos –en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones

contrapuestas– (...) hacia la suspensión del juicio”.9

De esta manera, el proceso descrito sería el paso, en “los fenómenos y en las

consideraciones teóricas”, de la igualdad de fuerzas entre argumentos opuestos a favor y

en contra, a la necesidad de suspender el juicio dada la imposibilidad de decidir.

5 Stough, Ch. “Greek Skepticism: a Study in epistemology”. UCLA Press, Berkeley, 1969: 4.

6 Esta característica no parece ser válida para todo tipo de escepticismo, ya que la línea escéptica

académica no está interesada por la búsqueda de la felicidad como fin práctico de la vida, sino que se orienta más bien a una suerte de “investigación por la investigación”. Vid. Infra, 96 y ss.

7 Tampoco esta característica es generalizable a todo escepticismo, ya que, en nuestra opinión, la postura pirrónica respecto al conocimiento no puede describirse como una mera negación. Vid. Infra, 295-. 8 Nótese que la orientación práctica es característica de todas las escuelas filosóficas durante el periodo helenístico, tal como se apreciará a continuación en los apartados referidos al contexto del escepticismo, siendo parte esencial de escuelas como la aristotélica, la estoica o la epicúrea (vid. infra, pág. 17, 18 y ss., y 31 y ss., respectivamente) y la negación del conocimiento puede hacerse coextensiva a determinados sofistas como Gorgias (vid. infra, pág. 83 y ss.).

9

 Ἔστι δὲ ἡ σκεπτικὴ δύναμις ἀντιθετικὴ φαινομένων τε καὶ νοουμένων καθ' οἱονδήποτε

τρόπον, ἀφ' ἧς ἐρχόμεθα διὰ τὴν ἐν τοῖς ἀντικειμένοις πράγμασι καὶ λόγοις ἰσοσθένειαν (...)

εἰς ἀταραξίαν. 

El abstenerse de juzgar, más que la mera negación del conocimiento, será lo que

unifique al pensamiento escéptico como una corriente a pesar de las profundas

diferencias internas entre unos y otros de sus integrantes, y también lo que lo distinga

del resto de sectas filosóficas, ya que será de forma fundamental el asumir o no la

epochḗ lo que marque la distancia entre el filósofo escéptico y el dogmático.

1.2.- El contexto: las escuelas dogmáticas de la época

El periodo helenístico en filosofía está profundamente marcado por la irrupción

de dos nuevas grandes escuelas, la epicúrea y la estoica, cuya pujanza amenaza la

relativa hegemonía10 que hasta entonces venían ejerciendo la Academia platónica y el

Liceo aristotélico. Como ya se ha mencionado, durante esta etapa adquieren una

especial relevancia en las discusiones entre las distintas escuelas las cuestiones de

carácter práctico, y en especial las que atañen a la ética. Con la muerte de Alejandro

Magno en 323 a. C. la época de la Grecia clásica se cierra y se abre un mundo nuevo,

quizá de horizontes más amplios, pero también más desconcertante.11 En una etapa de

inestabilidad social y política, la filosofía se aparta de la especulación desinteresada que

imperaba en el periodo anterior, dando un giro a sus intereses hacia la búsqueda de

seguridad y bienestar para el individuo. Hasta entonces los grandes interrogantes que

habían centrado la especulación de los filósofos giraban en torno a la composición física

del mundo y su organización interna. Cuestiones físicas de las que la filosofía había

comenzado a alejarse con Sócrates para volverse hacia el hombre, pero que incluso en

Platón o Aristóteles mantienen su preponderancia, cediendo acaso algo de protagonismo

a la metafísica, y sólo en menor medida a la ética. Durante el periodo helenístico, en

cambio, serán las cuestiones acerca de la moral, de las relaciones del hombre mismo con

el mundo, las que centralizarán el interés.

Tratar de explicar el escepticismo sin tener en cuenta este ambiente de su época

sería muy difícil, y probablemente erróneo, ya que una buena parte de las

argumentaciones por las que conocemos la filosofía escéptica surgen como respuestas

10 No podemos olvidar la presencia de otras importantes escuelas filosóficas en la época, como las

llamadas “escuelas socráticas menores”, algunas de las cuales podrían haber rivalizado en importancia más o menos directas a las argumentaciones de peripatéticos, epicúreos, y sobre todo

estoicos. Por ello se nos impone la necesidad de dar cuenta brevemente de las

inquietudes de ese ambiente intelectual, o al menos de aquellas de sus líneas que más

influencia en uno u otro sentido ejercieron en la formación del pensamiento escéptico.

texto completo AQUI!